PICCOLI GRANDI LIBRI   GIUSEPPE ANGELINI
LA TESTIMONIANZA

PRIMA DEL "DIALOGO" E OLTRE

CENTRO AMBROSIANO

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4. Soggettivismo e rimozione della testimonianza

Cristianesimo e civiltà
Un soggettivismo antico?
Il soggettivismo moderno
Fisionomia della testimonianza

4. Soggettivismo e rimozione della testimonianza

Introduco a questo punto una sospensione della lettura dei testi del vangelo, per riprendere la riflessione antropologica, sul senso che la testimonianza assume nella vita di tutti. Come già sopra anticipato (17), infatti, la testimonianza cristiana corrisponde a un profilo proprio dell' esperienza umana universale; quel profilo essa riprende e conduce alla sua verità compiuta. Più precisamente, la testimonianza cristiana realizza il rimando a un compimento - addirittura a una salvezza - oggettivamente già presente nell'esperienza umana universale. La ripresa della riflessione antropologica intende precisare la collocazione della figura della testimonianza sullo sfondo dell' esperienza contemporanea. Il fatto che la verità, a cui di necessità rimanda l'esperienza umana, appaia sfuggente senza rimedio alla coscienza induce a negare in radice il rimando. Tale rimozione è una tentazione da sempre, certo, ma per molti aspetti essa è caratteristica dell'uomo contemporaneo.
Illustra efficacemente l'abdicazione a cercare la verità che sfugge la famosa sentenza scettica di Pilato: Che cos'è la verità? (Gv 18,38a); che interviene nel dialogo processuale tra lui e Gesù; a Pilato che lo interroga a proposito della sua regalità, Gesù risponde: 

«Tu lo dici; io sono re. Per questo io sono nato e per questo sono venuto nel mondo: per rendere testimonianza alla verità. Chiunque è dalla verità, ascolta la mia voce» (Gv 18,37).

Pilato non capisce di che cosa parli Gesù e attraverso l'interrogativo retorico Che cos'è la verità? intende chiudere il discorso. TI dialogo con Gesù lo induce a confessare d'avere già da tempo rinunciato a un' ambizione tanto grande, quale sarebbe quella di conoscere la verità. Pilato appare sotto tale profilo interprete inconsapevole del punto di vista proprio di questo mondo. Appunto questo mondo è al fondamento del suo potere; e tuttavia il mondo si nasconde e manda avanti lui (cfr. Gv 19,10-11).
All'incauta rimozione della questione della verità, imposta dal suo carattere insolubile (così pare), è da attribuire la negazione della stessa testimonianza quale figura necessaria della vita.
Una delle determinanti più decisive, che alimentano la rimozione della questione della verità nella tradizione occidentale, è la concezione soggettivistica dell'uomo; essa pregiudica in partenza la possibilità di intendere come il singolo debba di necessità riferirsi alla testimonianza di altri per venire a capo di sé. Ci proponiamo qui di chiarire il senso di tale soggettivismo; più precisamente, intendiamo distinguere due diverse forme del soggettivismo, che insieme concorrono a rimuovere il destino obiettivo dell'uomo, di essere testimone della verità.

Cristianesimo e civiltà

La figura della testimonianza, come già si notava (18), non è mai diventata oggetto di un consistente approfondimento ad opera della teologia. Nella storia effettiva della tradizione cristiana essa ha avuto certo un rilievo essenziale; ma non era avvertita la necessità di pensarne la figura. La circostanza non deve troppo stupire; sempre accade che le ultime idee a divenire oggetto di un chiarimento riflesso siano quelle che hanno rilievo fondamentale nella vita effettiva. L'univocità di quelle idee pare garantita dalle forme effettive dell' esperienza assai più che dalle definizioni. Così accade nella storia civile, e così accade anche nella storia cristiana.
Idee di rilievo assolutamente radicale, come ad esempio quelle di maschio e femmina, di padre e madre, di figlio e fratello, non hanno alcun bisogno di essere definite per apparire chiare nella vita effettiva. Quel chiarimento appare non solo non necessario, ma impossibile; proprio perché si tratta di idee tanto radicali, esse stentano ad essere messe a tema del discorso. Per ciò che si riferisce alla storia cristiana, possiamo citare l'esempio dell'idea di sacramento: essa è stata formalizzata dal pensiero teologico soltanto a procedere dal XII secolo; ma certo i sacramenti hanno avuto rilievo fondamentale nella vita effettiva della Chiesa fin dalle origini.
La necessità di un approfondimento riflesso si produce, tipicamente, a seguito di sollecitazioni pratiche, che rendono dubbie idee che in prima battuta apparivano invece del tutto chiare, senza alcuna necessità di essere pensate. La stessa idea di teologia, dunque di un sapere metodico a proposito della verità della fede, si afferma soltanto con la nascita della schola. Nella stagione che vede la nascita della teologia, l'idea di testimonianza non pareva proporre più quei motivi di urgenza, che avevano propiziato invece il suo grande rilievo nei primi secoli di vita della Chiesa.
Documento di tale rilievo è la celebrazione della figura del martire nei primi due secoli che precedono
l'avvento di Costantino; il martire è appunto il testimone. Con l'Editto di Milano il cristianesimo è proclamato religio licita, compatibile con la lealtà nei confronti dell'impero; è in tal modo decretata la fine delle persecuzioni. Il cristianesimo si affermò poi abbastanza in fretta come unica religione viva; il paganesimo appariva infatti ormai sfinito ed estinto quale effettiva forma della coscienza religiosa, in quanto non esisteva più il contesto istituzionale e di costume capace di fare della religione pagana una pratica atta a provvedere alle necessità della coscienza individuale. Neppure esisteva più un pensiero pagano; la filosofia in particolare non mostrava alcun bisogno di ricorrere all' eredità mitologica del paganesimo per elaborare il senso delle forme della vita quotidiana. Il cristianesimo al contrario si appropriò della stessa eredità pagana, dei suoi miti come anche delle virtù del mondo classico, restituendo ad essi rinnovata vitalità. Questo appare come uno dei paradossi della storia cristiana in Occidente: la conservazione del patrimonio simbolico della tradizione greca e latina, fino all' età di mezzo e addirittura fino alla stagione moderna, fu assicurata appunto dalla tradizione cristiana. Interpretare l'egemonia civile del cristianesimo, come spesso si fa, quasi fosse conseguenza di un'operazione di potere è semplicistico; non il potere imperiale rese cristiano l'Occidente, ma la capacità della verità cristiana a riprendere e restituire forza persuasiva alla stessa tradizione civile comune.
L'avvento di una respublica christiana comportò certo anche consistenti minacce alla fedeltà della Chiesa nei confronti della verità del vangelo. Il cristianesimo è obiettivamente sollecitato ad assumere la forma. di religione civile. Lo possiamo verificare considerando il destino storico del termine respubblica. Cicerone definiva la respubblica come «una moltitudine ordinatamente consociata sulla base del consenso
alla legge e volta al fine dell'utilità comune» (De Republica, I, 25). In base a tale definizione, la respublica non era un semplice regime politico; sotto questo profilo essa poteva assumere figure assai diverse: poteva essere tanto "popolare" quanto "regia", come afferma espressamente Cicerone (De Republica, III); il termine respublica definiva invece la forma dell' alleanza sociale; essa non si opponeva alla monarchia, ma semmai ai governi tirannidi, che calpestano le leggi poste a fondamento della vita comune. Il termine respublica assume un'accezione decisamente diversa nel medioevo, proprio grazie al cristianesimo. Comincia allora a indicare un ordine sociale universale, fondato sulla pace e sulla giustizia. Suo fondamento sarebbe appunto la verità del vangelo. Che il vangelo possa diventare il fondamento di un ordine civile appare oggi convinzione assai dubbia, in obiettiva contraddizione rispetto all'immagine del cristiano quale martire, testimone dunque di una verità che il mondo non conosce, né può conoscere.
A seguito della diffusione rapida della fede, quindi dell' egemonia civile del cristianesimo, forma eminente della santità non è più quella del martire, ma quella del confessore. Tale figura è rappresentata tipicamente dal vescovo, che dedica tutta la propria vita alla predicazione del vangelo; e rispettivamente dal monaco, che pure dedica tutta la vita alla testimonianza del vangelo, non mediante la predicazione, ma mediante la pratica di una vita ascetica. I vescovi stessi d'altra parte sono scelti di preferenza tra i monaci. Essi sono testimoni, nel senso che attestano la verità del vangelo attraverso una forma di vita celeste, o apostolica. La formula vita apostolica, usata per definire la vita monastica, non si riferisce in origine alla missione di predicare il vangelo, ma alla comunione dei beni praticata dalla prima chiesa di Gerusalemme.
Appunto attraverso la comunione dei beni è atte stata una forma di vita escatologica, altra rispetto a quella comune tra i figli di Adamo.
Anche il confessore, come il martire, è testimone di una verità altra rispetto a quella posta a fondamento della vita comune, così come essa si configura anche in una società cristiana; è testimone di una verità addirittura contraddittoria rispetto a quella. Anche il confessore denuncia la menzogna di questo mondo e sollecita alla fuga dal mondo. E tuttavia il fatto che egli viva
come monaco in un eremo o in un cenobio, che esprima il suo impegno pratico nella forma dell' ascesi (la parola significa esercizio), o che viva come vescovo libero dalle cure della famiglia, rende meno evidente il fatto che la sua vita realizza una nuova interpretazione delle forme comuni della vita, dunque del matrimonio, della famiglia, del lavoro, della stessa vita politica. La vita ascetica appare assai più come fuga dalle forme comuni della vita (fuga mundi, appunto), che come una ripresa critica di quelle forme.
Certo la vita cristiana, considerata nella sua forma ascetica, comporta obiettivamente anche una lotta contro la menzogna di questo mondo. Tale lotta è interpretata ora però in termini decisamente "interiori", come lotta tra le diverse potenze dell'uomo, e non tra la giustizia terrena e quella escatologica e celeste. Dunque nei termini del conflitto tra logos (o ratio) e passioni, non nei termini del conflitto tra verità della fede e pretesa verità della respublica. Appunto su questo sfondo occorre intendere il deciso declino della testimonianza intesa nel suo preciso significato giudiziale, che è poi quello originario.
Nel tempo dei confessori l'ordine civile sotteso alle forme comuni del vivere appare ormai come giusto, addirittura sanzionato dal potere ecclesiastico (sacerdotium): la società è infatti ormai accomunata dal con
senso alla fede cristiana. La lotta ascetica non si riferisce in tal senso a un'ipotetica menzogna di tale ordine esteriore, in contraddizione rispetto alla fede; si riferisce invece al carattere laborioso che assume l'appropriazione interiore di quella giustizia, che pure è attestata in forma soltanto esteriore anche dalle forme della vita comune. Tale appropriazione interiore, inoltre, è descritta sempre più frequentemente in termini di gnosi, di conoscenza o di contemplazione delle verità dello spirito, piuttosto che in termini di conversione dei costumi.
La figura del martirio conosce certo ragioni di rinnovata attualità nelle successive stagioni civili. Soprattutto nella stagione delle missioni, in Oriente prima, in Africa poi. Non a caso, proprio nelle regioni di Oriente furono più cospicue le occasioni di martirio: in quei paesi infatti la predicazione cristiana doveva confrontarsi con contesti civili segnati da grandi tradizioni, di carattere insieme etnico e religioso. In America e in Africa continuavano a sussistere troppo forti ragioni di complicitàtra la missione cristiana e la persistente egemonia civile dell'Occidente. La stessa situazione presente dispone virtualmente lo sfondo propizio alla rinnovata attualità della testimonianza; mi riferisco alla nuova contiguità del cristianesimo con tradizioni etnico-religiose diverse
nella società multietnica. La realizzazione effettiva di un pensiero sulla testimonianza pare per altro pregiudicata dall'inerzia di pregiudizi antichi.
Mi riferisco in particolare alla concezione soggettivistica del soggetto. Essa postula che il soggetto individuale possa e debba realizzare la propria identità senza
riferimento al contesto civile e culturale entro il quale realizza la propria vicenda esistenziale. Questa concezione appare fino ad oggi come la più diffusa, anche se molti indici mostrano la grande dipendenza del singolo dai pregiudizi comuni.
Il postulato di una pretesa insularità del soggetto ha una storia molto lunga e complessa. Assume forme assai diverse nelle diverse stagioni. E tuttavia attraversa la tradizione del cristianesimo occidentale in tutto il suo arco storico. Ricorrendo a uno schema semplice, possiamo distinguere due figure fondamentali del soggettivismo: quella propria del pensiero antico e quella propria invece del pensiero moderno. Nel caso moderno il soggettivismo non è più soltanto un modo di pensare, ma è uno stile concreto di vita alimentato dalle forme complessive che assumono oggi i rapporti umani.
Il soggetto diventa tema esplicito di discorso e di pensiero soltanto nei tempi moderni; si produce allora addirittura una vera e propria apoteosi del soggetto. Il primato del soggetto, come comunemente riconosciuto, è il tratto più qualificante del pensiero moderno. Tale primato è pensato, e poi anche praticamente perseguito, nella forma fondamentale dell' emancipazione del soggetto dalla soggezione alla tradizione civile. Appunto questa è la forma sintetica del programma illuministico. Il tramonto del moderno, di cui vanno parlando i fautori del postmoderno, assume questo tratto non marginale: l'abbandono di quel troppo ambizioso programma di emancipazione. La retorica del moderno - quella dunque che proclama la libertà del soggetto e l'impossibilità di sindacarne le convinzioni di coscienza - continua tuttavia fino ad oggi a prevalere nelle forme del dibattito pubblico, e in specie del dibattito politico.
Il soggetto e la sua autonomia diventano una sorta di causa santa soltanto nei tempi moderni. In tal senso, parrebbe a priori poco persuasiva la tesi che proponiamo, che si possa cioè parlare di una sindrome soggettivistica già per rapporto al pensiero antico. La tesi chiede una spiegazione. Occuparsi del pensiero antico appare in ogni caso importante fino ad oggi, perché le
forme del pensiero antico non sono affatto passate: offrono invece fino ad oggi gli schemi di pensiero che stanno al fondo dei discorsi comuni; offrono, in particolare, anche gli schemi del discorso che a proposito dell'uomo propone la dottrina cattolica.

Un soggettivismo antico?

Nella stagione antica, il soggettivismo riguardava le forme del pensiero, della filosofia in particolare, assai più che le forme pratiche della vita. I caratteri di tale soggettivismo debbono essere precisati.
Del tema preciso del soggetto il pensiero antico non si occupava; si occupava però dell'uomo e ne dava rappresentazioni segnate da un deciso tratto naturalistico. L'identità dell'uomo pareva fissata dalla sua natura, suscettibile in tal senso di accertamento a monte rispetto ad ogni considerazione delle forme effettive del vivere. Soprattutto, quella definizione non aveva necessità di riferirsi espressamente alla coscienza dell'uomo, dunque alle forme della presenza del soggetto a se stesso. L'uomo era descritto in tal senso come può essere descritto ogni essere di natura. Ma non stanno affatto in questi termini le cose. Illustriamo queste affermazioni, troppo rapide e oscure, con qualche illustrazione esemplificativa.
Gli occhi dell'uomo non sono come quelli di ogni animale. Gli occhi umani, dice il Qoelet, non sono mai sazi di guardare; il desiderio insaziabile degli occhi umani può essere compreso soltanto quando si consideri il nesso stretto che li lega al desiderio, dunque alla coscienza, allo spirito stesso dell'uomo. Il desiderio che cerca inutilmente la propria sazietà attraverso gli occhi è, senza ombra di dubbio, desiderio dell'anima, non degli occhi. Per essere appena un poco più concreti,
pensiamo a una forma paradigmatica del desiderio degli occhi, l'attrattiva tra maschio e femmina: essa nell'uomo non ha certo la stessa fisionomia che ha nel caso degli animali. Non a caso, tale attrattiva è interpretata nella Bibbia come il riflesso di una precisa disposizione di Dio: Non è bene che l'uomo sia solo: gli voglio fare un aiuto che gli sia simile (Gn 2,18). Proprio grazie all'incontro tra uomo e donna nasce la parola, la forma fondamentale mediante la quale è articolato il significato di tutte le cose. La relazione tra i sessi (se si può usare per un momento un' espressione tanto grossolana) nel caso umano appare più che il mezzo per provvedere alla riproduzione, decisamente molto di più. Nel caso degli umani, d'altra parte, la generazione stessa ha un profilo più complesso rispetto a quello della mera riproduzione della specie: attraverso il rapporto tra genitori e figli trova determinazione la speranza arcana, originariamente dischiusa dall'incontro tra uomo e donna. Quello che si dice degli occhi deve essere detto analogamente di tutti i cosiddetti sensi esterni.
Anche le facoltà superiori, quelle specifiche dell'uomo, la ragione dunque e la volontà, la facòltà di conoscere e quella di agire, sono concepite nella tradizione del pensiero antico quasi fossero mere facoltà, disposte dalla natura stessa dell'uomo; in quanto definite dalla nascita, esse sarebbero immuni da ogni debito nei confronti del dramma effettivo della vita. Occorre invece riconoscere che l'uomo mai potrebbe giungere ad agire e anche a conoscere in forza della sola natura; a disporre quelle facoltà concorre tutto ciò che egli sperimenta; più precisamente, tutto ciò che egli vive inizialmente nella forma passiva dell' essere affetto. Per volere, non basta affatto disporre di una facoltà naturale; occorre invece che si realizzi una certa vicenda, un seguito di passioni e di azioni, mediante le quali soltanto si dischiude al soggetto il volto promettente della vita. La
coscienza di sé è propiziata da una serie di accadimenti lieti; essi predispongono le condizioni remote, che sole permettono la configurazione della sua intenzionalità, sia di quella teorica che di quella pratica, dunque sia della sua conoscenza che della sua volontà.
Il principio trova illustrazione eloquente nell' esperienza dell'incontro tra uomo e donna, così come efficacemente interpretata dal racconto biblico. Adamo, prima di svegliarsi dal suo sonno arcano, non è in grado di volere una compagna; può volerla unicamente sullo sfondo della prima esperienza sorprendente. Svegliandosi dal sonno, egli vede accanto a sé colei che riconosce come aiuto a lui corrispondente; soltanto la meraviglia dischiude ai suoi occhi la possibilità di riconoscerla come carne della sua carne e osso delle sue ossa (Gn 2,23). Soltanto così egli può volerla. Anzi, a quel punto egli non solo può, ma addirittura deve volerla. La grazia dell'incontro promettente genera l'impegno corrispondente.
Alla conoscenza del senso di tutte le cose l'uomo è
abilitato non da una pretesa facoltà naturale, quale sarebbe in ipotesi la ragione, ma grazie alla meraviglia originaria, segno di un' anticipazione della propria vita ad opera di altri. Già i filosofi antichi hanno più volte riconosciuto questo nesso radicale tra conoscenza e meraviglia (19), senza che mai tale riconoscimento trovasse riscontro nel loro pensiero sistematico. La meraviglia è accesa da ciò che accade, e accadendo sorprende, alla lettera prende da sopra. Sorprende, appunto perché manifesta un'intenzione antecedente a noi rivolta, che ci precede e ci istruisce sul cammino della vita.
Troviamo un'illustrazione chiara e illuminante di tale rapporto tra conoscenza e meraviglia nella prima esperienza del bambino. Tra i tre e i quattro anni i bambini ripetono in maniera addirittura ossessiva la domanda: che cos'è? Solo grazie a tale domanda, e quindi attraverso l'attesa di cui essa è documento, essi imparano a nominare tutte le cose, non certo mediante spiegazioni della ragione. Interrogano e possono apprendere, perché prima di tutto sono colpiti dalle cose che vedono, toccano, sentono. Colpiti perché in tutte le cose avvertono una ragione di prossimità alla loro vita; prima ancora di sapere che cos'è questo o quello, intuiscono che questo o quello li riguarda. La vita è possibile soltanto grazie a un' anticipazione che apre il cammino. Per interpretare tale stato di cose, possiamo azzardare il ricorso a una formula breve, assai impegnativa, suggerita dalla lingua cristiana: la vita umana è possibile soltanto in forza della grazia. La tua grazia vale più della vita, dice il salmo (63,4); soltanto in forza della tua grazia, o Dio, diventa per me possibile la vita.
Lo schema di pensiero fino ad oggi più comune a proposito dell'uomo appare lontano da questa prospettiva. Mi riferisco allo schema che può essere sinteticamente definito come" antropologia delle facoltà". Secondo tale schema, gli atti davvero umani, e cioè volontari, procederebbero dalle facoltà naturali: dalla ragione, che conosce il fine e quindi la legge; e dalla volontà, che in obbedienza alla ragione comanda gli atti conformi alla legge. In riferimento a un modello di pensiero come questo appare giustificato parlare di soggettivismo: il termine segnala un'indebita maggiorazione delle facoltà del soggetto. In forza di tale maggiorazione è rimossa la dipendenza originaria del soggetto da altro da sé, da ciò che accade, più precisamente dalla presenza di altri alla
propria vita; mentre proprio grazie a tale presenza il soggetto accede alla coscienza di sé.
La rappresentazione soggettivistica del soggetto preclude la possibilità di intendere la figura della testimonianza e il suo rilievo essenziale in ordine alla costituzione del soggetto. Illustro il nesso con qualche indicazione esemplificativa.
Pensiamo al rapporto tra genitori e figli. Per raccomandare ai figli le leggi del vivere accade oggi che i genitori si affidino a principi di carattere generale. Questo accade con più evidenza nell' età dell' adolescenza; nell' età infantile infatti il figlio pare riconoscere la pertinenza delle leggi che il genitore gli propone senza alcuna necessità di spiegazioni. In realtà nella stagione civile più recente accade che i genitori avvertano la necessità di ragionare e giustificare espressamente davanti ai figli le indicazioni di comportamento che propongono loro già in età infantile, soprattutto nella fanciullezza. Alla radice della crescente necessità di spiegazioni sta un obiettivo difetto di densità simbolica dei comportamenti dei genitori, e degli adulti in genere; tali comportamenti appaiono sempre
meno idonei ad attestare ai figli l'ordine universale dei rapporti umani. E tuttavia fino ad oggi la testimonianza dei genitori appare assolutamente necessaria perché possa essere istituito il senso della legge. La norma che impone di chiedere per piacere e dire grazie, ad esempio, non può apparire pertinente e vera al figlio se non a questa condizione, che il figlio riconosca in essa la norma iscritta nelle forme effettive del suo rapporto con i genitori, a monte della sua precisa consapevolezza.
La norma istruisce a proposito di un' alleanza già da sempre realizzata e assolutamente irrinunciabile per il figlio. Non a caso, la prima sanzione che una madre minaccia al figlio per la sua disubbidienza è il proprio dispiacere: "Se fai così, la mamma non è contenta". Il bambino non può in alcun modo sopportare l'idea che la mamma sia scontenta per colpa sua. Non può sopportare in genere l'idea che la mamma sia scontenta, e non sa immaginare altra possibile ragione per la sua eventuale scontentezza se non quella che nasce dai suoi comportamenti: se la mamma è scontenta, il bambino pensa che sia sua la colpa. Anche in tal modo egli diventa testimone involontario di una verità profonda, della quale certo non è consapevole: il figlio èragione di vita per la madre. La madre stessa è ragione di vita per il figlio. La verità, immediatamente attestata dalle forme della relazione primaria, dunque di carattere solo affettivo, è quella di una promessa. Alla determinazione di quella promessa madre e figlio possono giungere soltanto attraverso le forme del loro rapporto distese nel tempo. La verità della promessa potrà essere trovata unicamente a condizione di venire a parola, di essere così oggettivata, strappata cioè alle sue forme soltanto affettive. Venendo a parola quella verità configura addirittura una visione del mondo, e di Dio stesso. Rimarrà per sempre indimenticabile la referenza di tale visione al dramma originario. Precisamente in tale prospettiva occorre intendere il senso e la pertinenza del comandamento
onora il padre e la madre.
Padre e madre, per raccomandare le norme morali, invece di riferirsi alle immagini offerte dai rapporti effettivamente vissuti tra di loro, fanno oggi riferimento troppo precipitoso a principi generali. Tale circostanza ha di che apparire agli occhi del figlio come una proditoria sottrazione dei genitori alla loro responsabilitàdi testimoni. La tentazione di rifugiarsi in pretesi principi generali, o di ragione, indipendenti dunque dalla propria persona, diventa ancor più facile nell'età dell'adolescenza del figlio: prevedibile è infatti allora la difficoltà di confermare la verità espressa dalla relazione primaria, quella di un padre e di una madre eterni, a fronte della crescente complessità della vita del figlio. E tuttavia anche allora il figlio intende, giustamente, il ricorso a principi generali come un tradimento.
Nell'età dell'adolescenza, d'altra parte, la tentazione di sostituire l'appello a pretesi principi generali alla memoria della relazione primaria coi genitori si rende operante per il figlio stesso; egli teme infatti che la memoria lo respinga sempre da capo alla condizione infantile. Come noto, gli adolescenti inclinano al massimalismo idealistico, o forse meglio ideologico; attraverso di esso cercano rimedio all' obiettivo difetto di identità. Il rimedio a questo inganno ideologico è la testimonianza, la fedeltà cioè al vincolo che l'originaria alleanza impone a genitori e figli. Tale fedeltà non può essere impedita da incomprensioni inevitabili, ma solo transitorie. Anche a proposito di Gesù dodicenne nel tempio è scritto che i genitori non compresero le sue parole; e tuttavia egli partì con loro e tornò a Nazaret e stava loro sottomesso. L'incomprensione non è dimenticata come uno spiacevole e transitorio incidente;
sua madre serbava invece tutte queste cose nel suo cuore, in attesa che esse divenissero chiare. E Gesù cresceva in sapienza, età e grazia davanti a Dio e agli uomini (Lc 2,50-52).

Il soggettivismo moderno

Il soggettivismo assume in epoca moderna forme abbastanza diverse. Assai più che alimentato dalle teorie, ossia dalle forme del pensiero concettuale, esso ha ora i tratti di un destino pratico. La profonda trasformazione civile pare decretare infatti per il soggetto uno smarrimento, o quanto meno un'eclisse, di quei criteri che soli potrebbero propiziare la sua identificazione.
La trasformazione di cui si dice è sinteticamente definita dal passaggio da una società organica a una società complessa. La qualifica di società complessa si riferisce al fatto che la società perde la propria unità simbolica; perde ogni riferimento a un cielo di certezze da tutti condivise. Un cielo di questo genere sussisteva invece nelle società convenzionali, presso le quali il consenso civile aveva evidente qualità religiosa. Il cielo appare pregiudizialmente rimosso dalla nuova realtà sociale, che si presume laica. La laicità non nasce solo, né prima di tutto, dalla nuove forme del pensiero e neppure dalla divisione delle Chiese o dal successivo conflitto delle ideologie; la sua radice più profonda è invece la frammentazione dei singoli sistemi di scambio sociale e la loro conseguente secolarizzazione. La politica si divide dalla religione, poi anche dalla famiglia, dai sistemi di scambio affettivo in genere. Dalla religione, e da qualsiasi riferimento a principi ideali, si separa soprattutto l'economia, e cioè quel sistema di scambio reale che è il mercato; esso appare per sua natura indifferente alle convinzioni ideali che presiedono alla vita dei singoli. Dalla religione si separano infine anche i nuovi saperi scientifici. Ogni
singolo sistema parziale di scambio sociale pare condannato a reggersi su regole sue proprie, rigorosamente sequestrate dai convincimenti ultimi dei singoli.
Il processo di frammentazione sociale si produce soltanto in tempi distesi. E tuttavia il destino della trasformazione sociale è segnato fin dall'inizio. La società èdestinata a divenire semplice sistema dei bisogni (la formula è di Hegel), un sistema dunque comandato dai bisogni individuali, definiti a monte dello stesso rapporto sociale. In tal modo, la società perde la sua antica attitudine a valere quale configurazione dell'immagine della vita buona; che cosa sia vita buona è deciso dal singolo in maniera insindacabile - così quanto meno si pensa. In realtà, la figura della vita buona non può trovare definizione altro che sullo sfondo della vita comune, o della polis. Il termine stesso di politica conosce in epoca moderna un mutamento del suo significato; un tempo si riferiva alla polis; ora si riferisce invece allo stato, l'istituzione deputata all'esercizio del potere legittimo. In tale contesto sociale il singolo pare come condannato a diventare individuo, a rappresentarsi dunque come soggetto individuale definito nella sua identità prima di ogni rapporto con altri. In questo senso appunto il soggettivismo appare come un destino.
Sullo sfondo di tale destino civile occorre intendere le stesse forme del pensiero recente. Il soggettivismo assume nella stagione moderna la forma di una critica al soggettivismo antico. Quello accordava poteri irreali alle facoltà del soggetto, e non si poneva in alcun modo la domanda a proposito della sua identità; il soggetto individuale era pensato come semplice esemplare di un genere. Mancava, più precisamente, la considerazione della coscienza, intesa precisamente come il complesso delle forme mediante le quali si realizza la presenza a sé del soggetto. I criteri dell' agire - di volta in volta pensati come la virtù, il bene, oppure la legge - erano
in ogni caso pensati come determinati in termini oggettivi, tipicamente quale opera della ragione, senza riferimento al tempo e alle forme singolari che la coscienza assume nel suo divenire. La nascita del pensiero critico, all'inizio dell' epoca moderna, contesta la pretesa qualità razionale di quei criteri; denuncia la loro dipendenza dal pregiudizio sociale. Contro tale pregiudizio afferma il primato della coscienza, o - come dice Cartesio - del cogito: soltanto le forme nelle quali si realizza la presenza a sé del soggetto avrebbero una certezza sottratta ad ogni ragionevole dubbio.
Il primato della coscienza nel pensiero di Cartesio e in molta parte di tutto il pensiero moderno, quello kantiano tipicamente, è interpretato ancora in termini razionalistici, identificando dunque la coscienza a priori con la voce della ragione. Ma nel Novecento si afferma con crescente evidenza il carattere inesorabilmente formale di questa concezione razionale della coscienza. L'identità singolare del soggetto diventa allora qualche cosa di insostituibile, ma insieme ineffabile. Il criterio di verità dell'agire umano diventa, a quel punto, l'autenticità, come a dire la fedeltà del soggetto a se stesso; così si esprime in particolare la lingua del pensiero esistenzialista del Novecento. L'agire è inteso a quel punto quale espressione di un soggetto, la cui identità ineffabile sarebbe determinata a monte rispetto alla sua vicenda pratica. Questo modo di pensare - o forse solo questo modo di dire - pare quello fino ad oggi più comune presso le persone colte.
Appunto questo è lo sfondo entro il quale trova definizione la nuova immagine di testimonianza, caratteristica della lingua oggi corrente, e anche di molta parte della lingua cattolica. Come testimone è considerato e apprezzato il soggetto che dice fedelmente di sé, che si confessa e non si nasconde sotto il velo delle convezioni sociali. Il genere letterario delle nuove
confessioni, come già accennato, è di qualità assai diversa rispetto al modello originario proposto da Agostino (20); le confessioni moderne non si producono davanti a Dio; non sono il documento della resa del singolo alla verità, che da sempre interpella e alla quale troppo a lungo è stata opposta resistenza; non è più resa alla voce di Dio che parla nei cuori; non è più resa alla sua grazia e confessione del proprio peccato; diventano invece mere aperture dell'animo.
È davvero possibile l'apertura dell'animo? A quali
condizioni? Per divenire possibile, essa avrebbe bisogno di interlocutori affidabili. Di fatto ci si accontenta di interlocutori complici. La confidenza - come già si accennava - è la forma di comunicazione tipica degli adolescenti, non a caso; per essi l'ammiccamento reciproco assume la consistenza di surrogato necessario per il fisiologico difetto di identità. Passata quell'età, un interlocutore affidabile anche solo in questo senso modesto appare sempre meno probabile. La confessione è raccolta allora in un libro. Già gli adolescenti, per altro, spesso affidano le loro confessioni al "caro diario". Nel caso dei più noti scrittori le confessioni assumono la forma di una sorta di lettera scritta agli assenti, magari addirittura ai posteri (21); in ogni caso a destinatari la cui interlocuzione è considerata non rilevante per apprezzare la verità di ciò che si confessa.

Fisionomia della testimonianza

Le considerazioni proposte consentono di suggerire una descrizione più articolata della figura della testimonianza e del rilievo necessario che essa assume per rapporto alla realizzazione del soggetto libero.
La vita dell'uomo anzitutto accade, si realizza dunque a monte di ogni consapevole intenzione; lo stesso agire umano, nelle sue prime forme spontanee, è denso di un'intenzione, o di un senso, che ancora sfugge alla consapevolezza del soggetto, ma che dispone le condizioni perché egli possa e debba avere intenzioni. In quelle sue
prime forme l'agire è possibile grazie all'anticipazione di altri, che attendono il soggetto e - per così dire - lo chiamano. La vocazione però, che sola e fin dall'inizio rende possibile la vita, viene a coscienza soltanto in un secondo tempo. La risposta libera a quella vocazione è possibile unicamente nel momento in cui ad essa è data parola, quando il soggetto può dare la propria parola, e dunque promettere. Il primo significante della vocazione è appunto quel primo cammino facile e grato della vita; l'agire libero assumerà poi l'aspetto di ripresa di quel cammino. Più precisamente, l'agire libero ha la forma della risposta alla promessa attestata da quel primo cammino.
Efficace metafora per descrivere il primo cammino
della vita è l'immagine del bambino portato in braccio.
Egli non sa camminare e neppure gli è chiesto subito tanto; alla capacità di camminare egli giunge soltanto passando attraverso l'esperienza di essere portato in braccio. La metafora suggerisce come nel primo cammino della vita il soggetto ancora non sa quello che fa, e tuttavia fa. Ancor meno sa quello che dice, e tuttavia in fretta dice. La verità dei suoi primi gesti spontanei è custodita dalla madre che lo porta in braccio. Egli giunge a consapevolezza di sé nella misura in cui si appropria della parola che la mamma gli dice, e più in generale del senso conferito ai suoi gesti dall' anticipazione della madre. Essa è in tal senso testimone della verità della sua vita. Soltanto in un secondo tempo il bambino diventa capace di riprendere in maniera deliberata i suoi primi comportamenti, e di confermare in tal modo i legami che essi già attestavano tra lui e la madre, tra lui e tutti. Nella misura in cui può, anche deve.
Alla luce di queste elementari considerazioni possiamo suggerire una prima determinazione della figura della testimonianza. Meglio è possibile distinguere due diverse determinazioni di quella figura, per altro strettamente legate. In un primo senso, solo interlocutorio, realizzano la figura della testimonianza tutti quei comportamenti spontanei, attraverso i quali si producono i primi legami della vita, e quindi anche le condizioni che sole rendono possibile l'insorgenza del soggetto. In un secondo senso, più vero, realizzano invece la figura della testimonianza quei comportamenti mediante i quali il soggetto consente alla verità attestata dai primi comportamenti spontanei. Tale consenso diventa possibile soltanto grazie alla parola; essa è resa possibile soltanto grazie a quella prossimità arcana che si realizza tra gli umani a monte rispetto alla loro consapevole intenzione. Le prime forme dell' agire sono documento di una verità che trascende il soggetto, e tuttavia essa sola consente al soggetto di venire a coscienza di sé. L'attestazione realizzata dalle prime forme dell' agire dispone le condizioni perché, in seconda battuta, io stesso possa e debba rendere testimonianza alla verità che mi costituisce.
Le illustrazioni più facili ed eloquenti della testimonianza non deliberata sono quelle offerte dalla relazione tra genitori e figli. Quello che i genitori fanno per i figli spontaneamente, assisiti dall' affetto, senza consapevolezza previa adeguata, impegna la loro libertà futura; essi attestano ai figli una promessa, di cui intendono il senso solo in un secondo tempo. Quando ciò avviene, a misura dunque in cui essi accedono al senso della loro prima promessa, debbono anche esprimere un'intenzione corrispondente. Il rifiuto di questa seconda e piena forma della testimonianza da parte dei genitori fa apparire i loro comportamenti precedenti come un inganno, e pregiudica la possibilità che il figlio trovi la propria origine.
La seconda testimonianza assume esplicitamente la forma di confessione di una verità che precede figli e genitori. In tal senso, accettare il compito della testimonianza equivale a confessare mediante la propria vita libera la verità annunciata dagli inizi. A questo compito si oppone una tentazione radicale: negare la trascendenza degli inizi, negare dunque la misteriosa origine grazie alla quale soltanto è possibile il cammino della vita; rivendicare invece una competenza esclusiva circa il senso delle proprie azioni. Esse sarebbero sempre e solo espressione di nostre intenzioni, sottratte ad ogni possibile sindacato di merito da parte di altri.
L'affermazione di una tale assolutezza delle intenzioni personali comporta, di necessità, la negazione dei vincoli che dall'inizio ci legano gli uni agli altri grazie alle relazioni primarie. Ai suoi inizi la vita è possibile soltanto nel segno dell' alleanza con altri; e questi inizi attestano una verità che vale per sempre; il compito della testimonianza è appunto quello di onorare questi vincoli che legano per sempre.
L'esperienza umana comporta in ogni caso il compito della testimonianza. Prendere atto di tale sua necessità universale è condizione essenziale per intendere il senso della stessa testimonianza cristiana; per intendere anzitutto il senso che la testimonianza assume nella vita di Gesù, e quindi nella sua relazione con tutti gli uomini. La figura cristiana della testimonianza è oggi esposta a un' obiettiva censura, perché prima ancora è ignorata e addirittura negata la necessità inesorabile della testimonianza per tutti i nati di donna. La figura cristiana della testimonianza interpreta e insieme realizza un compito che fin dall'inizio è proposto a tutti i nati di donna dal comune mestiere di vivere.
I luoghi comuni della retorica" democratica" conferiscono alla testimonianza cristiana il profilo di pretesa arrogante. Nessuno infatti pare autorizzato a elevare una pretesa tanto grande, come sarebbe quella di rendere testimonianza alla verità ai fratelli; essa appare inevitabilmente arrogante. Comporterebbe infatti - così si obietta -la pretesa di "possedere" la verità. Il cristiano non eleva certo la pretesa di "possedere" la verità; semmai confessa di essere dalla verità posseduto; riconosce insieme che Gesù effettivamente eleva una tale pretesa e a quella sua pretesa acconsente. Dio nessuno l'ha mai visto, e tuttavia di Lui da sempre si tratta nella vita di tutti noi; siamo per così dire" condannati" a occuparci di Lui, così come siamo" condannati" a occuparci della verità. Quello che nessuno ha mai visto proprio il Figlio unigenito, che è nel seno del Padre, lui lo ha rivelato (Gv 1,18). Per accedere alla sua rivelazione è necessario correggere la segreta abdicazione pregiudiziale a cercare la verità.

 

 

 

NOTE

[17] Vedi il cap. 2, pp. 48-50.
[18] Vedi p. 25.
[19] Registrano tale nesso sia Platone che Aristotele: «Infatti, èproprio tipico del filosofo quello che tu provi, l'essere pieno di meraviglia: il principio della filosofia non è altro che questo, e chi ha detto che Iride è figlia di Taumante sembra che non abbia tracciato una cattiva genealogia» (PLATONE, Teeteto, 1550, trad. it. di G. Reale, in PLATONE, Tutti gli scritti, Rusconi, Milano 1991); «Che poi essa [la scienza] non tenda a realizzare qualche cosa, risulta chiaramente anche dalle affermazioni di coloro che per primi hanno coltivato la filosofia. Infatti gli uomini hanno cominciato a filosofare, ora come in origine, a causa
della meraviglia [...]. Ora, chi prova un senso di dubbio e di meraviglia riconosce di non sapere; ed è per questo che anche colui che ama il mito è, in un certo qual modo, filosofo; il mito, infatti, è costituito da un insieme di cose che destano meraviglia» (ARISTOTELE, Metafisica, A 2, 982 b 12ss, trad. it. di G. Reale in ARISTOTELE, Metafisica, Rusconi, Milano 19942); la citazione di questi due testi apre un saggio di S. PETROSINO, Platone e Aristotele: passione della vista (in Idem, Lo stupore, Interlinea Edizioni, Novara 1997, pp. 9-19), dedicato al primato del vedere in ordine alla genealogia della conoscenza.
[20] Cfr. quanto già detto sopra, pp. 63-64.
[21] Così nel caso delle Confessioni di J.J. ROUSSEAU, pubblicate postume nel 1781 (J.J.ROUSSEAU, Le confessioni, trad. il. di F. Filippini, con introduzione di R. Guiducci, Rizzoli, Milano 2001): esse diedero luogo, fin dalle prime letture fatte da lui vivente agli amici e fino ad oggi, a interpretazioni disparate e contraddittorie. Ripercorrendo le tappe della sua formazione morale e spirituale, Rousseau racconta" con natura e verità" la propria vita, senza nascondeme gli aspetti negativi e i lati oscuri: l'infanzia trascorsa con il padre tra letture romantiche e appassionate, l'incontro con la signora Warens, amante e insieme dolce figura materna, la conversione al cattolicesimo, gli amori e il difficile rapporto con le donne, i viaggi a Venezia e a Parigi, gli scontri con gli enciclopedisti e le polemiche con Voltaire, la fuga disperata in Inghilterra e il ritorno a Parigi e, infine, la bruciante delusione della lettura delle Confessioni ad un gruppo di intimi. Testimonianza di una vita romanzesca e contraddittoria, Le confessioni riassumono i temi fondamentali dell'ideologia di un autore destinato a esercitare un grande influsso sul pensiero e la sensibilità dei moderni.